Étienne Balibar : Du marxisme althussérien aux philosophies de Marx

Postface à l’édition allemande de "La Philosophie de Marx"

Etienne Balibar, Marx’s Philosophie, Mit einem Nachwort des Autors zur neuen Ausgabe, übersetzt und eingeleitet von Frieder Otto Wolf, b_books, Berlin 2013. Il s’agit de la traduction de La Philosophie de Marx, collection « Repères », Editions La Découverte, 1993 (nouvelle édition 2001). 

C’est pour moi une heureuse surprise, mais aussi un très grand plaisir, de voir paraître en allemand mon petit livre de 1993 sur « La philosophie de Marx », traduit et préfacé par mon vieil ami Frieder Wolf, dont j’admire le travail et avec qui je dialogue depuis si longtemps. Je l’avais écrit à la demande de François Gèze, Directeur des Editions La Découverte, et d’un collègue aujourd’hui disparu, Jean-Paul Piriou, économiste et syndicaliste, qui avaient fondé la collection « Repères » pour servir à la formation des étudiants en sciences humaines dans un esprit de critique des orthodoxies dominantes et d’ouverture des frontières entre les disciplines. Bien entendu, l’idée de l’éditeur était aussi que ces ouvrages, écrits autant que possible dans un style accessible, sans jargon mais sans simplification exagérée, pourraient être utiles à un lectorat plus large. Vingt ans plus tard, je crois pouvoir dire sans prétention que ces différents objectifs ont été raisonnablement atteints, aussi bien dans l’espace francophone (où le volume a été réédité plusieurs fois) qu’à l’étranger (où plusieurs traductions sont toujours en circulation). Je ne regrette donc pas l’effort que j’avais fourni en quelques semaines de travail intensif pour rassembler et résumer, dans un espace strictement limité a priori, ce que je pensais avoir appris au cours des trente années précédentes à propos des « objets » de la pensée philosophique de Marx, de ses modalités et des problèmes qu’elle recouvre. Cet effort a permis, semble-t-il, à différents groupes de lecteurs, débutants ou non, d’entrer dans l’univers intellectuel de Marx par une porte déterminée, en leur donnant les moyens d’en discuter la pertinence. Et il m’a permis à moi de formuler les clés d’interprétation que j’avais longtemps recherchées, en les confrontant à celles d’autres lecteurs de mon époque.

Mais vingt ans c’est une longue période. Le monde a changé - ce monde social que la fameuse Onzième Thèse de Marx sur Feuerbach demandait de « transformer », et pas simplement d’ « interpréter ». J’ai moi-même changé (pour ne rien dire des autres philosophes de ma génération). Est-ce que j’écrirais aujourd’hui ce petit livre de la même façon ? Telle est en somme la question que me pose Frieder Wolf au nom des lecteurs à venir de ce livre dans l’espace germanophone, en même temps qu’il propose une magistrale contextualisation de mes intentions et de mes propositions.

La réponse est évidemment non. Je ne l’écrirais plus ainsi. Mais la réponse est aussi que je ne suis pas certain d’être capable, aujourd’hui, de produire une synthèse de ce genre, alors même que, depuis les années 90, je n’ai jamais cessé de revenir aux textes de Marx : pour éprouver leur efficacité dans le traitement de diverses questions philosophiques et politiques (citons sans ordre : l’économie de la violence et l’ambivalence de ses effets, les transformations de la subjectivité et de la puissance d’agir induites par la mondialisation capitaliste, les conflits internes de l’universalisme, la fonction administrative et idéologique des frontières, les perspectives de la citoyenneté transnationale, la crise du sécularisme européen et de sa variante française, la laïcité…) ; et pour chercher, en retour, quelles virtualités ces questions d’actualité peuvent nous faire découvrir dans la pensée de l’auteur du Manifeste communiste et du Capital … Sans doute, je pourrais procéder à de nombreux enrichissements et rectifications, mais il est probable que l’effet produit serait une bien plus grande dissémination des thèmes et des problèmes, et que je ne réussirais plus aujourd’hui à inventer, comme je l’avais fait en 1993, un fil conducteur permettant de les relier entre eux au service d’une question unique ...

                                   
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Dall’antropologia filosofica all’ontologia sociale e ritorno - di Étienne Balibar

Dall’antropologia filosofica all’ontologia sociale e ritorno: che fare con la sesta tesi di Marx su Feuerbach?

di ETIENNE BALIBAR

È in uscita per Mimesis “Il Transindividuale. Soggetti, relazioni, mutazioni”, una raccolta di studi sulla questione del transindividuale curata da Etienne Balibar e Vittorio Morfino. Qui, per gentile concessione dei curatori, anticipiamo lo stesso saggio di Balibar, in cui il filosofo francese conduce un’analisi particolareggiata del significato filosofico della Sesta Tesi di Marx su Feuerbach.

Le Tesi su Feuerbach^[1], un insieme di 11 aforismi a quanto pare non destinati alla pubblicazione in questa forma, sono state scritte da Marx nel corso del 1845 mentre stava lavorando al manoscritto dell’Ideologia tedesca, anch’esso non pubblicato. Sono state scoperte più tardi da Engels e da lui pubblicate con alcune correzioni (non tutte prive di significato), come appendice al suo pamphlet Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca (1886)^[2]. Sono considerate largamente una delle formulazioni emblematiche della filosofia Occidentale, talvolta comparate con altri testi estremamente brevi ed enigmatici che combinano una ricchezza apparentemente inesauribile con uno stile enunciativo da manifesto, che annuncia un modo di pensare radicalmente nuovo come il Poema di Parmenide o il Trattato di Wittgenstein. Alcuni dei suoi celebri aforismi hanno guadagnato a posteriori lo stesso valore di un punto di svolta in filosofia (o, forse, nella nostra relazione con la filosofia) come, per esempio dei già citati Parmenide e Wittgenstein rispettivamente: «tauton gar esti noein te kai einai »^[3], «Worüber man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen»^[4], ma anche lo spinoziano «ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum»^[5] il kantiano «Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind»^[6] etc.
In tali condizioni è ovviamente allo stesso tempo estremamente allettante e imprudente avventurarsi in un nuovo commento. Ma è anche inevitabile far ritorno alla lettera delle Tesi, esaminando la nostra comprensione della loro terminologia e proposizioni, nel momento in cui decidiamo di valutare il posto occupato da Marx (e di una interpretazione di Marx) nei nostri dibattiti contemporanei. È ciò che vorrei fare ­­­– almeno in parte – in questo testo, con riferimento ad una discussione in corso sul significato e gli usi della categoria di ‘relation’ e ‘relationship’ (entrambi possibili equivalenti del tedesco Verhältnis), le cui implicazioni vanno dalla logica all’etica, ma in particolare implicano una sottile – forse decisiva – sfumatura che separa un’‘antropologia filosofica’ da un’‘ontologia sociale’ (o, una ontologia dell’‘essere sociale’, come Lukács, tra altri, direbbe). Questo scopo conduce in modo del tutto naturale a sottolineare l’importanza della Tesi 6, che recita (nella versione originale di Marx):
Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.
Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen: 1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen. 2. Das Wesen kann daher nur als ‘Gattung’, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.
Ed ecco una traduzione italiana classica:
Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali.
Feuerbach, che non penetra nella critica di questa essenza reale, è perciò costretto:
1.  Ad astrarre dal corso della storia, a fissare il sentimento religioso per sé, ed a presupporre un individuo umano astratto – isolato.
2.  L’essenza può dunque essere concepita soltanto come ‘genere’, cioè come universalità interna, muta, che leghi molti individui naturalmente.
Tra i molti commentari che sono stati dedicati a queste proposizioni (e in particolare alle prime tre proposizioni), selezionerei quelli di Ernst Bloch e Louis Althusser, che mettono in luce posizioni esattamente antitetiche^[7]. Per Bloch, il cui commento dettagliato, parte del suo magnum opus Das Prinzip Hoffnung, fu pubblicato in un primo tempo separatamente nel 1953^[8], le Tesi includono la piena costruzione del concetto di praxis rivoluzionaria, presentata come la parola d’ordine (Losungswort), che oltrepassa l’antitesi metafisica di ‘soggetto’ e ‘oggetto’, ‘pensiero filosofico’ e ‘azione politica’. Esse esprimo l’idea cruciale che la realtà (sociale) in quanto tale è ‘mutabile’ (veränderbar) poiché la sua nozione completa non indica solo situazioni date o relazioni derivanti da un processo compiuto (cioè il presente e il passato), ma implica anche sempre già l’oggettiva possibilità di un futuro o una novità (novum), cosa che né il materialismo classico né l’idealismo hanno mai ammesso. Per Althusser, che si sofferma sulle Tesi come un sintomo di una rivoluzione teorica (o ‘rottura epistemologica’) attraverso cui Marx avrebbe lasciato cadere una lettura umanistica, fondamentalmente feuerbachiana, del comunismo, per adottare una problematica scientifica (non-ideologica) delle relazioni sociali e delle lotte di classe come motore della storia, esse meritano una lettura (alquanto controintuitiva) che mostra le ‘nuove’ idee come forzatura di un vecchio linguaggio per esprimere (o piuttosto annunciare, anticipare) una teoria che, fondamentalmente, non ha precedenti, ma le cui implicazioni sono ancora a venire (l’esempio principale di questa ermeneutica di concetti forzati, internamente inadeguati, è la lettura althusseriana della praxis come nome filosofico di «un sistema articolato di pratiche sociali»). È interessante notare che sia il commentario di Bloch che quello di Althusser implicano una forte sottolineatura dello schema temporale di un ‘futuro’ oggettivamente incluso nel presente come una possibilità dirompente – con la differenza che per Bloch questo schema caratterizza la storia, mentre per Althusser caratterizza la teoria o il discorso^[9]  ...
                          
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"Femministe a parole. Grovigli da districare". Dibattito con le autrici - Roma, 27 aprile

Oggi, venerdì 27 aprile, alle ore 18.30 presso il Caffè letterario (Casa Internazionale delle Donne, via della Lungara 19 - Roma), si svolgerà il tanto atteso incontro-dibattito con curatrici e autrici del dizionario Femministe a parole. Grovigli da districare, edito dalla casa editrice Ediesse nella collana sessismoerazzismo.

Femministe a parole è un volume sulle questioni controverse che hanno attraversato il dibattito femminista nel corso degli ultimi anni: il multiculturalismo e i diritti delle donne, l’Islam in Europa e l’affaire du voile, la condizione postcoloniale e l’impatto delle migrazioni, il rapporto tra universalismo e relativismo culturale, il ruolo dei corpi e la performance dei generi.

Étienne Balibar: Elogio dell'ospitalità

Accogliere lo straniero non solo come un simile o un fratello, ma come un eguale con cui costruire la casa comune dei nostri progetti. Tre buone ragioni per rilanciare l'appello di Jacques Derrida.

 

Nel momento in cui scrivo queste righe, le immagini imbarazzanti, insopportabili, delle barche che approdano sulle spiagge di Lampedusa con il loro carico di boat people che arrivano dalla Tunisia, dalla Libia e da ancor più lontano occupano gli schermi della televisione senza che se ne possa prevedere la fine. Giorni fa, dopo Marine Le Pen, Silvio Berlusconi si è recato a sua volta sul posto, promettendo la deportazione ai rifugiati e il premio Nobel agli abitanti, che non chiedevano tanto. I governi europei, che avevano subappaltato alle dittature dell'Africa del nord la «regolazione» brutale di questi flussi, stanno a guardare in un silenzio di piombo. Italiani, sbrogliatevela da soli. Africani, morite oppure tornate a casa con un fucile puntato alle spalle.

Un po' di onestà intellettuale proibisce di fare dei discorsi da benpensante. Posso avventurarmi allora a fare l'elogio dell'ospitalità, di quell'ospitalità senza condizioni che il mio maestro e amico, il filosofo Jacques Derrida, in saggi ormai famosi, aveva definito come la forma stessa della democrazia, e quindi della politica futura? Questa ospitalità che ci chiede di accogliere lo straniero non soltanto come un «simile» o un «fratello», ma come un eguale con il quale costruire la «casa comune» dei nostri diritti e dei nostri progetti? Lo farò, malgrado grandi difficoltà, di cui sono consapevole.

Per tre ragioni.

Mari inquinati, jeep sulle coste: è il capitalismo, bellezza!

I gravi episodi di questi giorni, dai liquami a Capri all'auto anfibia a Budelli, hanno un tratto comune: l'interesse dei più ricchi

di
Giorgio Nebbia

Che cosa farebbero i titolari della ditta di espurgo pozzi neri, i cui operai sono stati sorpresi a scaricare liquami o lavaggi di fogna nel mare di Capri, se mi presentassi nelle loro private case e gli versassi in camera da letto un vaso da notte con i miei personali e privati escrementi del giorno prima ? Mi coprirebbero di botte, suppongo, e farebbero bene. Che cosa dovrei fare io, se i predetti versassero, come risulta che abbiamo fatto, gli escrementi di alcune abitazioni private nel mare che è anche mio, che è parte di "casa mia" ? L'episodio dello sversamento di liquami nel mare di Capri è la metafora di tutte le violenze ambientali, compresi l'abuso nelle costruzioni abusive, lo sbarco di un arzillo sessantenne in autobarca nella spiaggia rosa dell'isola di Budelli, eccetera. Lo sversamento di liquami che ha fatto finire agli arresti i due operai, è stato riconosciuto anche come reato di "deturpamento di bellezze naturali". E' tutta questione di "bellezza" ? Quando è sbarcata anche in Italia la contestazione ecologica, quarant'anni fa, la difesa dell'ambiente è stata praticata dai "pretori d'assalto" che sono riusciti a trovare, nelle pieghe delle leggi allora esistenti (scritte decenni prima senza pensare a particolari violazioni ecologiche, ma "solo" per la difesa del diritto alla salute umana), i motivi per colpire gli inquinatori. Per anni si è dibattuta la necessità di leggi per la difesa dell'ambiente e sono state formulate, o ereditate dalla Comunità europea, norme, ma sempre nel rispetto degli interessi privati ed economici, leggi che comunque mostravano la massima delicatezza verso ogni persona che, come scriveva Marx per gli inquinatori del suo tempo, intraprende to turn an honest penny, per guadagnarsi qualche meritato soldo; leggi poi lentamente svuotate mediante deroghe, testi unici, condoni, le uniche con cui anche la parte attenta della magistratura può operare. L'inquinamento del mare, al di là della formulazione del reato, è un crimine perché tocca un delicato e fragile insieme di rapporti ecologici che coinvolgono le catene di esseri viventi presenti nel mare - come spiega il dimenticato bel libro di Rachel Carson, Il mare intorno a noi , Einaudi, 1973 - e le alterazioni di tali equilibri ricadono, in forma diretta, sulla vita umana, di chi fa il bagno nelle acque inquinate, di chi consuma il pesce avvelenato dagli agenti inquinanti, dal carico di batteri e virus delle merde, dai prodotti petroliferi, dalle sostanze chimiche di rifiuto agricole e industriali, eccetera.

Un secondo punto riguarda i soldi. I reflui domestici o qualsiasi altro flusso di sostanze inquinanti che finiscono nel mare (limitiamoci a queste per ora) potrebbero essere trattati con adatte tecniche che fanno diminuire le sostanze inquinanti per renderle meno offensive per il mare, ma questa operazione costa dei soldi e, se venisse praticata, renderebbe più costose le merci e i servizi e, nel caso considerato, il prezzo del soggiorno a Capri. E qualcuno dei turisti magari non verrebbe a Capri e andrebbe altrove e ne soffrirebbe l'economia della città; da questo punto di vista i due inquinatori e tutti quelli come loro che fanno risparmiare i loro clienti scaricando i reflui in uno spazio che, secondo la mentalità corrente, è considerato "di nessuno", sono benemeriti difensori dell'economia, del turismo di Capri o di Ischia o quel che è.

Razzismo di Stato: un attacco neufeudale

Bossi e il razzismo di stato,

un attacco neofeudale all'unità

di Alberto Burgio

il manifesto, 12 agosto 2009

Ormai è chiaro a tutti che la Lega guida il governo con mano sicura e chiarezza d’intenti. Varato (complice l’«opposizione») il federalismo fiscale, incassato il reato di immigrazione clandestina e istituite le ronde, è tornata al primo amore: la disunità d’Italia, il dagli al terrone parassita. Ieri la metafora gentile era il tricolore nel cesso. Oggi sono l’esame di dialetto, la purezza anagrafica dei dirigenti scolastici, il boicottaggio dell’anniversario della prima Unità. E le gabbie salariali, alle quali i nostri capitani d’industria e lo statista di palazzo Chigi hanno subito concesso il benestare. Il punto è sempre quello: sancire la superiorità dei padani e la non redimibile inferiorità dei sudici, parenti ai migranti.

Non è pura propaganda. Non è solo guerra di nervi dentro il governo, lucrando sulla debolezza del «consumatore finale». E non si tratta nemmeno soltanto di quattrini, che pure evidentemente c’entrano, sia col federalismo, sia con le gabbie e con la distruzione del contratto collettivo nazionale. La posta è più alta, ma si ha l’impressione che pochi lo intendano.

Stiamo sottovalutando gli effetti (intellettuali e morali oggi, politici e materiali domani) della sistematica picconatura dell’unità nazionale. In un Paese di recentissima e squilibratissima unificazione. In un quadro politico privo di argini al dilagare della destra. In un paesaggio sociale devastato dalla crisi e dall’emarginazione del movimento operaio. In un contesto culturale regredito (dove il senso comune è calibrato dai reality, dai centri commerciali e dal gossip): gli insulti razzisti di Bossi e dei suoi all’Italia e al Mezzogiorno sono percepiti come il nulla-osta per giudizi e comportamenti distruttivi senza limiti.

Si prepara un autunno amaro per milioni di poveri vecchi e nuovi. Ma ai poveri del nord si concede ora una nuova via di fuga: non solo qualche spicciolo in più in un tessuto economico un po’ meno arretrato, ma anche la soddisfazione di fargliela finalmente pagare a quei pezzenti del sud, fannulloni e ignoranti, usi a vivere a sbafo a carico del nord alacre e operoso.

Difficile dire dove possa portare la distruzione del senso di appartenenza a una comunità nazionale. Ma si deve sapere che nulla è scontato e nulla impossibile. Chi, trent’anni fa, avrebbe immaginato di dover fare i conti nuovamente col razzismo di Stato?

Non c’è niente di naturale nell’idea di essere uguali e niente di irreversibile nella sua faticosa acquisizione. Dopo due decenni di sistematica sottovalutazione del pericolo della destra, sarebbe il caso, ora, di fare molta attenzione. Lo diciamo a quella parte della sinistra che sa distinguere tra lo Stato e la sua degenerazione nazionalista, che conosce la funzione progressiva (socialmente unificante) dello Stato costituzionale e può quindi decifrare l’attacco neofeudale della destra all’unità nazionale. Rifletta e corra ai ripari, prima che sia troppo tardi.

E. Balibar - I. Wallertsein: Razza nazione classe

Étienne Balibar – Immanuel WallersteinRazza nazione classe. Le identità ambigue, Roma, Edizioni Associate, 1991
[Race nation classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1988]

Nell’ambito dei movimenti italiani l’attenzione per questo lavoro è antecedente alla traduzione integrale del libro: nel 1989 il n. 3/4 di Notebook aveva proposto due saggi di Balibar compresi in questo volume di confronto incontro con Wallerstein.
È di indubbia rilevanza il fatto che questa discussione di portata internazionale sui nessi tra alcuni nuclei problematici di dirompente attualità venga a prodursi all’incrocio tra due distinte, e correlate, esperienze critiche del marxismo, il cui carattere “non ortodosso” ha specifiche connotazioni: tensione permanente, in Balibar, a dissociare “gli elementi di analisi teorica e quelli di ideologia millenarista amalgamati nell’unità contraddittoria del marxismo” (p. 187); distinzione, in Wallerstein, di un Marx studioso di differenti sistemi storici, in rottura con i presupposti antropologici del pensiero liberale borghese, da un Marx universalista, implicato in una lettura “progressiva” del ruolo storico del capitalismo, nel quadro di un modello evolutivo-lineare di “crescita” dei modi di produzione (pp. 137-139).

Etienne Balibar, nell’intervento alla presentazione dell’edizione italiana del libro [“Identità ambigue”, in Autonomia, n. 49, maggio 1991, da cui citiamo ampiamente] ha sottolineato i due “sensi complementari” in cui è proposta la nozione di identità ambigua.
Il primo – “più sociologico, o meglio strutturale” – è relativo al permanente processo di costruzione e distruzione delle identità di razza, nazione e classe nel quadro dei rapporti gerarchici che definiscono l’economia mondo capitalistica e che comportano “una tensione obiettiva permanente tra universalismo e particolarismo, vale a dire che nessuna di queste identità, fra di loro opposte, può esser considerata naturale [...] Tutte sono per necessità delle identità incompiute”; e “gli apparati, le istituzioni che lavorano a fissare l’una o l’altra di queste identità [...] devono operare in permanenza, produrre un effetto di riduzione della complessità, che non può essere che provvisorio, anche se in certi casi dura a lungo, ma che naturalmente deve rappresentarsi come eterno in termini naturalisti e naturaleggianti”.
Il secondo senso — “più politico” — concerne “l’ambivalenza intrinseca di ogni affermazione discorsiva o pratica dell’identità”. In ragione di questa ambiguità, la valenza di rottura o di integrazione sistemica di ogni specifica “spinta identitaria” è decisa congiunturalmente. “Ma sulla congiuntura pesa sempre il posto definito dalla struttura mondiale”.
In un contesto internazionale investito da radicali mutazioni, che ribaltano posizioni storicamente consolidate — “Mentre l’Europa ha esportato per tre secoli nel mondo intero i suoi modelli politici e le conseguenze degli affrontamenti tra le sue nazioni e i suoi ‘blocchi’, essa diviene ora il luogo in cui si cristallizzano i problemi sociali del mondo intero” [Balibar, “La Communauté européenne vue du dessous”, in Le monde diplomatique, febbraio 1991] – un compito maggiore della nostra epoca sarà quello di “sviluppare delle categorie teoriche e politiche per analizzare, diagnosticare e trattare collettivamente l’ambivalenza dei movimenti culturali di oggi” [in Autonomia, cit.].

Il libro, che ha il suo fulcro nella “questione scottante: qual è la peculiarità del razzismo contemporaneo?” (p. 13), su cui è concentrata l’attenzione di queste rapide note, ha come punto di attacco quello che Taguieff ha chiamato l’effetto di ritorsione del nuovo razzismo differenzialista, che non procede più dal postulato di una differenza biologica tra le “razze”, ma prende alla lettera le premesse del culturalismo antropologico – che era stato uno dei pilastri della critica al colonialismo, al razzismo e all’etnocentrismo europei – in un investimento politico di segno inverso, incentrato sulla difesa delle “identità” culturali nella loro supposta intangibilità (ciò che non esclude la possibilità di riprendere e “spostare di un gradino il biologismo”.
L’analisi estremamente complessa e puntuale di Balibar, oltre a questo primo effetto di ritorsione (operante una “destabilizzazione delle difese dell’antirazzismo tradizionale”), focalizza un secondo effetto “più subdolo e quindi più efficace”: in modo circolare, il differenzialismo si propone come “spiegazione” dei comportamenti razzisti, “naturalizza non l’appartenenza ad una razza, ma il comportamento razzista”. Questo “metarazzismo”, o “razzismo di seconda posizione”, può così “presentarsi come vero antirazzismo e quindi come vero umanesimo” (pp. 33-37.
Si coglie bene, in questa prospettiva — oltre alla ragione principale della difficoltà di criticare il nuovo razzismo culturalista [cfr. pp. 31 e 70] — l’importanza della discussione sull'universalismo.
“L’universalismo e il razzismo possono sembrare a prima vista strani compagni, se non addirittura concetti praticamente antitetici: l’uno aperto, l’altro chiuso; l’uno tendente all’eguaglianza, l’altro alla polarizzazione; l’uno votato al discorso razionale, l’altro intriso di pregiudizio. Tuttavia, il fatto che abbiano camminato tenendosi per mano, che si siano diffusi e abbiano prevalso in concomitanza con l’evoluzione del capitalismo storico, dovrebbe suggerirci di guardare più da vicino ai modi con cui queste due dottrine hanno potuto convivere”. Questo brano de Il capitalismo storico [(1983), Einaudi, 1985, p. 71] di Immanuel Wallerstein pone il problema, in prossimità del paragrafo dedicato a “L’ambivalenza dei movimenti antisistemici” che, nella sua stessa formulazione, sembra preludere a questa discussione delle identità ambigue.

Nel secondo capitolo di Razza nazione classe, Wallerstein considera la coppia terminologica in base alla sua funzionalità all’economia mondo capitalistica: universalismo (tendenza alla mercificazione illimitata, meritocrazia) e razzismo (“etnicizzazione” della forza-lavoro, minimizzazione dei costi politici ed economici del suo sfruttamento), intrattengono un rapporto complementare, e di reciproca compensazione contro la tendenza agli estremi del termine opposto (il quadro è naturalmente più complesso di questa telegrafica sintesi, e occorre in ogni caso ricordare che l’autore non prefigura un equilibrio statico, ma un andamento “a zig-zag” di crescente ampiezza e instabilità).
Raccogliendo la sfida dell’attuale “razzismo universalistico” Balibar cerca invece di “pensare a un’unità ancora più profonda tra i due lati”: “Ciò di cui si tratta è il ‘legame interno’ che si è stabilito tra le nozioni di umanità, di specie umana, di progresso culturale dell’umanità, e i ‘pregiudizi’ antropologici riguardanti le razze o le basi naturali della schiavitù. È la nozione stessa di razza, il cui significato moderno comincia a delinearsi nel periodo dei Lumi – questa grande fioritura dell’universalismo – e la modifica non accidentalmente, esteriormente alla sua ‘essenza’, ma intrinsecamente» [“Razzismo: un altro universalismo” in Problemi del socialismo, n. 2, 1991, pp. 39 e 37].
Da un lato, “l’universalismo, quando cessa di essere una semplice parola, una filosofia possibile, per diventare un sistema di concetti espliciti, non può non includere al centro di se stesso il suo contrario. Impossibile definire il logos senza farlo dipendere da una gerarchia antropologica e ontologica, anche nel filosofo più ‘laico’” (ivi, p. 38).
Dall’altro “qualsiasi razzismo teorico si riferisce ad universali antropologici [...] In tutti questi universali scopriamo l’insistenza di un’unica ‘questione’: quella della differenza tra umanità e animalità, il cui carattere problematico è riutilizzato per interpretare i conflitti della società e della storia” (Razza nazione classe, p. 68).
Suggerendo di pensare la relazione di razzismo e universalismo nei termini degli hegeliani contrari determinati – “il che fa sì appunto che ciascuno di essi modifichi l’altro ‘dall’interno’” [in Problemi..., cit. p. 39] – Balibar turberà probabilmente le anime belle della cultura europea; ma la posta in gioco di questa provocazione è la costituzione di un’intelligenza collettiva adeguata alla provocazione del tempo.
Un tempo in cui, comunque, questa ricerca rimarrà un passaggio decisivo per le esperienze e i percorsi di un effettivo antirazzismo.




rudy m. leonelli, 1991

in: Invarianti. Per descrivere le trasformazioni,
anno V, n, 17-18, Estate-Autunno 1991.
Testo selezionato dalla rubrica "Recensioni" del sito di Edizioni Associate
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