Étienne Balibar
Louis Althusser1 (1918-1990) est l’une des grandes figures du marxisme « critique » du XXe
siècle européen, dont l’œuvre a connu pendant quelques années un
retentissement mondial, avant de sombrer dans un oubli relatif.
Celui-ci, toutefois, semble être en train de laisser place à un nouvel
intérêt, en partie dû à la publication posthume de nombreux inédits du
philosophe, qui modifient et élargissent très sensiblement notre
perception de sa pensée, en partie dû au fait que, la conjoncture
mondiale ayant à nouveau changé par rapport à ce qu’elle était au moment
de sa mort, qui coïncidait avec la fin de la « guerre froide »,
certaines des questions qu’il a posées ou des notions qu’il a proposées
paraissent à nouveau utiles pour réfléchir sur notre présent, même si
c’est, nécessairement, dans un sens différent de celui qu’elles
revêtaient autrefois.
Né en 1918 à Alger dans une famille de la petite bourgeoisie (non pas
à proprement parler une famille de « colons », mais une famille de
fonctionnaires et d’employés travaillant en Algérie), Althusser reçut
une éducation scolaire très classique, doublée d’une éducation
religieuse très intense. Il semble que dans son adolescence, il ait été
un catholique très fervent, avec des tendances mystiques et une
orientation politique plutôt conservatrice. Reçu en 1939 au concours
d’entrée à l’École normale supérieure de Paris (ENS), il se préparait à
des études de philosophie lorsque survint la Seconde guerre mondiale. Sa
vie allait en être bouleversée. Mobilisé, puis fait prisonnier par
l’armée allemande avec des millions d’autres soldats français en
déroute, il fut envoyé dans un camp de prisonniers (stalag) où il passa
cinq années. Ses conditions d’enfermement relativement favorables (comme
infirmier du camp) lui permirent toutefois de lire, travailler, et
nouer de nombreuses relations, dont celles de jeunes militants
communistes. À la libération, il reprit ses études à l’ENS, passa
rapidement l’agrégation, puis fut lui-même nommé enseignant chargé de la
préparation des élèves à l’agrégation, un poste qu’il occupa jusqu’à la
fin de sa vie active et qui fit de lui le conseiller de plusieurs
générations de philosophes français, dont certains (Foucault, Derrida,
Serres, Bourdieu, Badiou, Bouveresse, Rancière) devinrent ensuite
célèbres. Pendant une brève période, Althusser continua d’appartenir à
des groupes catholiques militants (mais cette fois orientés à gauche,
notamment ceux qui appuyaient l’expérience des « prêtres ouvriers », qui
furent bientôt condamnés et excommuniés par l’Eglise catholique)2. Il
écrivit pour eux plusieurs essais. En 1948 il adhéra au Parti
communiste français, alors dirigé par Maurice Thorez. Auréolé de son
rôle dans la résistance à l’occupation allemande et appuyé sur le
prestige de l’URSS (qui contrôlait sa politique et ses dirigeants par
l’intermédiaire du Kominform, ayant succédé au Komintern en 1943), le
PCF était alors le parti politique le plus puissant de France,
rivalisant avec le Gaullisme. Les espérances révolutionnaires y étaient
très fortes, même si le Parti, dans le cadre du compromis de Yalta,
avait en fait renoncé à essayer de conquérir le pouvoir. À la même
époque, Althusser fit la connaissance d’Hélène Rytman-Legotien, qui
devint sa compagne (et plus tard sa femme). Plus âgée que lui d’une
dizaine d’années, elle avait été membre du PCF dès avant la guerre et
d’un réseau de résistance communiste, mais elle avait été exclue du
parti sous l’accusation de « déviation trotskyste » dans des conditions
qui n’ont toujours pas été entièrement élucidées. Elle exerça une grande
influence sur la formation des idées politiques d’Althusser et surtout
sur sa représentation de l’histoire du mouvement communiste.
Pendant la période de la guerre froide, où les intellectuels
communistes faisaient l’objet, sinon de répression, du moins de
suspicion, et contribuaient eux-mêmes à leur isolement par une attitude
intellectuelle extrêmement sectaire (sous-tendue par la doctrine
philosophique des « deux sciences », énoncée en 1947 par Jdanov, et qui
s’étendait aussi au domaine de la philosophie, de la littérature et de
l’art), Althusser ne publia que quelques articles, essentiellement dans
des revues de pédagogie où il présenta les thèses du « matérialisme
historique » et du « matérialisme dialectique », ainsi qu’une discussion
des courants dominants de la philosophie de l’histoire. Il se tint donc
à l’écart du « marxisme militant »3. Son
travail personnel – en dehors de l’enseignement de la philosophie
classique – porta sur la philosophie politique et les matérialistes de
la période des Lumières, ainsi que sur Pascal et Spinoza, figures
antithétiques de « l’antihumanisme » à l’âge classique, qui restèrent
pour lui de bout en bout des sources d’inspiration. Dans la suite de son
« Diplôme d’Etudes Supérieures », consacré à « L’idée de contenu dans
la philosophie de Hegel », il continua également à approfondir sa
connaissance de Hegel et des « œuvres philosophiques de Marx », en
particulier les œuvres de jeunesse, alors récemment publiées. Il n’y a
pas de raison de douter que ses conceptions politiques aient été alors
conformes à la ligne dominante des partis communistes, en particulier au
moment des crises du « camp socialiste » (comme la révolution hongroise
de 1956) et des guerres coloniales (dont la guerre d’Algérie, où le PCF
apporta un soutien limité à l’insurrection)4.
La période suivante revêtit un caractère tout à fait différent. Avec la révélation des « crimes de Staline » au 20e Congrès du PCUS en 1956, suivi par le lancement de la « déstalinisation » au 22e
congrès de 1960, l’ensemble du monde communiste (de part et d’autre du
« rideau de fer ») était entré dans une époque de turbulences dont il ne
devait plus sortir. Cependant la pensée de Marx était en train
d’acquérir un énorme prestige en particulier dans la jeunesse étudiante,
exaltée par l’exemple des guerres anti-impérialistes (en particulier
l’Algérie et le Vietnam), par le succès de la révolution cubaine, et
sensible à la crise montante des structures sociales autoritaires.
Jean-Paul Sartre, le plus célèbre philosophe français de l’époque, avait
déclaré en 1960, dans sa Critique de la raison dialectique,
que le marxisme était « l’horizon philosophique indépassable de notre
temps »), et la question de la nature de la théorie marxiste devint une
question névralgique aussi bien pour les organisations communistes et
beaucoup de leurs militants que pour de très nombreux intellectuels, en
particulier des philosophes et des spécialistes des sciences humaines,
des artistes, des écrivains. Les interventions d’Althusser, relatives à
l’interprétation de la pensée de Marx et au problème de
« l’humanisme socialiste », eurent un retentissement inattendu, d’abord
en France, ensuite à l’étranger. Après la publication en 1965 de Pour Marx (recueil de ses articles de 1961 à 1965) et de Lire le Capital
(écrit en collaboration avec ses élèves Roger Establet, Pierre
Macherey, Jacques Rancière et moi-même), Althusser devint un philosophe
célèbre et suscita de nombreux débats et polémiques à l’intérieur et en
dehors de cercles communistes et marxistes, en France et à l’étranger.
Il apparut comme l’un des protagonistes de ce qu’il appela lui-même plus
tard la « querelle de l’humanisme », qui agita toute la philosophie
française. L’« antihumanisme théorique » défendu par Althusser contre
les humanismes chrétiens, existentialistes, marxistes, constituait
évidemment une façon indirecte de récuser la tendance dominante dans la
déstalinisation khrouchtchévienne, non seulement sur le plan
philosophique mais sur le plan politique. Il s’attaquait à la
combinaison d’économisme et d’humanisme,
caractéristique à ses yeux de l’idéologie bourgeoise dominante, au nom
de laquelle certains présageaient la « convergence » des deux systèmes
sociaux, le capitalisme et le socialisme. Mais il le faisait au nom
d’une conception de la philosophie et avec des instruments théoriques
qui n’avaient rien à voir avec ceux du « matérialisme dialectique »,
théorisé par Staline après la mort de Lénine et officialisé dans tout le
monde communiste. Répudiant l’héritage hégélien au sein du marxisme en
dépit de certaines évidences des textes, la conception de la philosophie
proposée par Althusser se réclamait de l’intellectualisme et du
matérialisme de Spinoza, en qui elle voyait le véritable fondateur d’une
théorie de l’idéologie comme structure de l’imaginaire social,
qui construit la subjectivité individuelle – une théorie à la fois
annoncée et « manquée » par Marx. Elle contribua de ce fait même
puissamment à la « renaissance » des études spinozistes et de
l’influence du spinozisme qui marqua toute cette époque. Elle empruntait
également à « l’épistémologie historique » de Cavaillès (1903-1944),
Bachelard (1884-1962) et Canguilhem (1904-1995) l’idée d’une
discontinuité (ou « coupure ») entre la « connaissance commune » et la
« connaissance scientifique », qui permet de penser la dialectique du
savoir comme un progrès sans finalité, se déroulant dans l’élément du concept et non pas sous la primauté de la conscience (dont
le critère était dominant dans les théorisations de la vérité venues de
Descartes, de Kant et de la phénoménologie). Enfin cette philosophie
recherchait une « alliance » entre la pensée de Marx et celle de Freud,
fondateur de la psychanalyse encore ignoré et même rejeté par le
marxisme officiel, tel que l’avait de son côté restauré Jacques Lacan
(1901-1981). Il s’agissait là pour Althusser à la fois de montrer la
relation de constitution réciproque entre l’idéologie et l’inconscient,
et de construire une nouvelle conception de la temporalité et de la
causalité, donc de la pratique.
Par toutes ces innovations, le discours philosophique d’Althusser
débordait très largement le cercle des débats entre marxistes, ou plutôt
il faisait de ceux-ci un aspect d’une entreprise philosophique plus
générale à laquelle, en dépit de l’incertitude de ce terme, on donna
bientôt le nom de structuralisme. Althusser fut donc le point
de rencontre, et de fécondation mutuelle, entre le structuralisme et le
marxisme. Aux yeux de ses disciples, il fit espérer leur « fusion ».
Comme tous les structuralistes, il développa une théorie du sujet
qui en fait, non pas une « origine » idéale de la connaissance et de la
volonté, mais un « effet » des multiples pratiques sociales, des
institutions, du langage et des formations de l’imaginaire, une « action
de la structure »5. À
la différence des autres structuralistes, il chercha à définir une
notion de la structure qui ne repose pas sur l’identification d’invariants
formels (comme en mathématiques, en linguistique ou même en
anthropologie) mais sur la combinaison « surdéterminée » de multiples rapports sociaux, dont la figure concrète se modifie dans chaque conjoncture historique. Il entendait ainsi faire servir la notion de structure, non seulement à l’analyse des phénomènes de reproduction sociale, mais surtout à celle des phases de révolution
(dont les révolutions socialistes contemporaines étaient à ses yeux le
modèle). L’histoire pourrait ainsi être pensée à la fois comme procès
(sans sujet) et comme événement (sans finalité).
Je continue de penser que cette construction philosophique, ou plutôt
le programme de recherches qu’elle mettait en place, constituent une
grande entreprise, dont toutes les possibilités n’ont pas été épuisées.
Elle laisse aussi derrière elle de belles problématiques inachevées,
comme celle de la « lecture symptomale » des œuvres théoriques et
artistiques (qui a certainement influencé la « déconstruction » de
Derrida) et celle de la « temporalité différentielle de l’histoire »
(souvent proche de la pensée de Walter Benjamin, qu’Althusser ignorait
totalement) – toutes deux contenues dans les contributions d’Althusser à
Lire le Capital. Cependant, dans la période suivante – dès
avant les événements de Mai 68, auxquels Althusser ne participa pas,
mais qui eurent sur lui un effet traumatique – Althusser fit subir à sa
philosophie de profonds remaniements. Il entra dans une période d’autocritique, puis de reconstruction
de sa pensée sur des bases nouvelles, mais qui ne se fixèrent jamais de
façon stable. Sans oublier Spinoza, mais répudiant le structuralisme et
la « coupure épistémologique », il chercha à donner à la philosophie et
par voie de conséquence à la théorie de l’histoire un caractère
beaucoup plus directement politique. Comme il avait été accusé à la fois
par les porte-paroles officiels du PCF et par certains de ses jeunes
disciples, devenus les animateurs des organisations « maoïstes » d’après
mai, d’avoir sous-estimé l’importance de la lutte de classe et des
positions de classe en philosophie, il entreprit de revaloriser
celle-ci, bien que selon ses propres termes. Il ne faut pas oublier ici
que cette tentative prend place dans un contexte marqué, en Europe, par
d’importantes luttes et mouvements sociaux, mais aussi par leur
déchirement entre des tendances « gauchistes »,
ultra-révolutionnaristes, et des tendances réformistes qui aboutirent
dans les années 1970 à la constitution de ce qu’on a appelé
« l’eurocommunisme », lequel échoua finalement à transformer le jeu
politique en France, en Italie ou en Espagne, avant d’être recouvert par
la vague néolibérale. Dans le nouveau dispositif qu’il essaye
d’inventer pour sa pensée, Althusser semble alors se replier sur des
problèmes plus classiquement « marxistes » (cependant que de leur côté
les philosophies « poststructuralistes » s’éloignaient de plus en plus
du marxisme : mais il faudrait apporter des nuances à ce diagnostic).
Certains de ses problèmes ont pourtant une résonance très large, qu’on
perçoit mieux aujourd’hui. Il en va ainsi notamment de sa théorie de
« l’interpellation idéologique » et de la constitution des « appareils
idéologiques d’État », extraite en 1971 d’un manuscrit resté alors
inédit sur la reproduction des rapports sociaux6. Cette théorie constitue une contribution majeure à l’analyse des processus d’assujettissement et de subjectivation,
dont on voit aujourd’hui (après la mise à jour de leurs propres
inédits) qu’elle a représenté une incitation et un grand défi pour des
contemporains comme Bourdieu et Foucault (aux prises avec leurs propres
questions du « capital symbolique » et du « rapport de pouvoir »). Elle
inspire aujourd’hui en particulier des théoriciens du droit ou des
féministes qui insistent sur la « performativité » des discours (en
particulier Judith Butler)7. La publication posthume du livre d’Althusser sur Machiavel, Machiavel et nous
(écrit entre 1972 et 1976), permet aussi de mieux comprendre comment
ces réflexions sur la reproduction des formes de l’assujettissement
idéologique s’articulent à une réflexion sur l’action politique
collective, qui suppose toujours de « déjouer » l’idéologie. Elles
résonnent avec sa nouvelle définition « pragmatique » de la philosophie,
non pas comme une méthodologie de la connaissance ou comme une
exploration dialectique du concept d’histoire, mais comme une « lutte de
classes dans la théorie », ou plus généralement comme un exercice stratégique
de la pensée, destiné à identifier les « rapports de forces » entre les
discours, même les plus abstraits, dont résultent des effets de
conservation (que Gramsci appelait des effets d’hégémonie) ou de résistance et de rébellion contre l’état de choses existant.
Plutôt qu’un système, le travail philosophique d’Althusser dans cette
période (constamment interrompu et dévié par les controverses
politiques et les contrecoups de ses épisodes maniaco-dépressifs)
constitue un vaste chantier de questions ouvertes, dans lesquelles le
problème du rapport entre subjectivité et action politique s’est en quelque sorte substitué au problème du rapport entre structure sociale et conjoncture historique. Mieux,
il est venu le compliquer et, dans une certaine mesure, le
déconstruire. Moins encore que dans l’étape précédente, il n’y a de
construction systématique complète ou de « thèses » conclusives qu’on
pourrait identifier comme les principes de la « philosophie
d’Althusser ». Mais il y a une « pratique théorique », un effort de
pensée, tantôt hardi, tantôt plus défensif, qui témoigne des capacités
de métamorphoses d’une pensée d’inspiration marxiste, et de la
pertinence du croisement entre la politique et la philosophie pour
interroger l’actualité, c’est-à-dire (comme dira Foucault) « l’ontologie
de ce que nous sommes », dans le présent et dans le changement du
présent. Cet effort, on le sait, fut interrompu par une succession
d’événements tragiques qui ne sont peut-être pas sans lien entre eux :
d’abord, sur le plan collectif, l’ouverture de la crise généralisée du
« socialisme réel » et de la pensée marxiste (dont Althusser lui-même
fit le diagnostic dans une célèbre intervention au colloque de novembre
1977 à Venise, sur « Pouvoir et opposition dans les sociétés
postrévolutionnaires », organisé par les communistes dissidents du
groupe italien Il Manifesto)8 ;
ensuite, sur le plan personnel, le meurtre de sa femme Hélène, commis
par Althusser en novembre 1980 au cours d’un épisode dépressif et
délirant (qui conduisit à son internement dans un établissement
psychiatrique, dont il ne sortit que pendant quelques années au milieu
des années 1980).
De la période suivante datent, précisément, plusieurs documents
importants, encore plus fragmentaires que les précédents (en dépit de la
longueur de certains d’entre eux). D’abord un texte autobiographique : L’avenir dure longtemps
(rédigé en 1984), qui ouvre précisément cette collection d’œuvres
d’Althusser publiée en chinois, et qui contient de précieuses
révélations sur sa vie et sur les transformations de sa pensée. Comme
toujours dans le cas d’écrits autobiographiques qui ont aussi une
dimension « apologétique », surdéterminée dans le cas d’Althusser par
ses tendances autocritiques ou même autodestructrices, il convient de ne
pas prendre pour assurées toutes les « révélations » ou « confessions »
qu’il contient. On manque encore d’une biographie complète d’Althusser
(celle qu’avait commencée Yann Moulier-Boutang étant restée pour
l’instant inachevée)9. On
retiendra surtout de cette période les écrits fragmentaires consacrés à
l’idée du « matérialisme aléatoire » – une expression forgée par
Althusser pour s’opposer au « matérialisme dialectique » et pour nommer
le fil invisible qui relierait entre eux les philosophes atomistes de
l’Antiquité gréco-latine (Démocrite, Epicure, Lucrèce) à des penseurs
classiques aussi hétérogènes que Machiavel (en raison de sa théorie de
la « vertu » et de la « fortune » gouvernant les événements politiques),
Spinoza (en raison de son opposition absolue à l’idée d’une finalité
dans la nature et dans l’histoire), Rousseau (en raison de sa
présentation des commencements de la civilisation humaine comme une
succession d’accidents dans le Discours sur l’Origine de l’inégalité),
Marx tel que l’interprète Althusser en le « décantant » de son
hégélianisme, et même certains aspects de la philosophie contemporaine
(par exemple Derrida en raison de sa critique de l’idée d’origine et de
sa théorie de la « dissémination » des traces). À vrai dire les thèmes
du matérialisme aléatoire ne sont pas absolument nouveaux dans la pensée
d’Althusser, ils ne font que radicaliser et reformuler dans un nouveau
« code » philosophique des positions présentes dès le début, en
particulier à travers l’insistance d’Althusser sur le primat de la
« conjoncture » dans la conceptualisation de l’histoire, comme l’ont
bien montré certains commentateurs récents10. Ils
coexistent avec une représentation du communisme non pas comme un
« stade » à venir dans l’évolution de l’humanité, mais comme un « mode
de vie » ou un ensemble de pratiques qui existe déjà, dans les
« interstices » de la société bourgeoise, échappant à la domination des
formes marchandes – métaphore venue lointainement d’Epicure à travers
certaines formules de Marx sur le développement des échanges marchands
dans les « pores » ou les « marges » des communautés traditionnelles.
Dans leur inachèvement et leur caractère fragmentaire, ils sont bien
accordés à l’esprit d’une époque – la nôtre – qui se caractérise à la
fois par une très grande incertitude quant à la pérennité des rapports
de pouvoir et de domination de toute sorte, et par une multiplication de
changements culturels et sociaux dont la « combinaison » en une seule
forme culturelle (et a fortiori politique) est tout à fait imprévisible.
Dans ce contexte, les essais fragmentaires du « dernier Althusser » ont
une immense valeur d’ébranlement des valeurs établies (d’autant qu’ils
ne perdent jamais de vue la question de la domination de certains êtres
humains par d’autres et de leurs espoirs d’émancipation). Mais il ne
faut évidemment pas en attendre des explications complètes et actuelles
du monde dans lequel nous vivons.
Il est très important, et très heureux, qu’une édition des œuvres
d’Althusser soit aujourd’hui présentée au public chinois, au-delà du peu
qui existait jusqu’à présent11. Bien
sûr, elle fait partie d’un processus plus général, qui met à la
disposition des intellectuels, des universitaires, des étudiants et même
du grand public de ce pays, tout l’ensemble de la production
intellectuelle de l’Occident « capitaliste » dont il avait été privé
pendant des décennies, et va ainsi lui permettre de jouer un grand rôle
dans les échanges intellectuels du monde « mondialisé », comme c’est
déjà le cas dans d’autres domaines. Il serait à souhaiter, évidemment,
que le public français soit lui aussi mieux informé de ce qu’ont été et
sont aujourd’hui les débats philosophiques en Chine. Pour l’instant, ce
n’est vrai que de quelques spécialistes, et l’absence de traductions
suffisantes constitue un obstacle presque insurmontable. À terme cela
devrait conduire aussi à une réflexion conduite en commun sur les
questions de traduction et la façon dont elles affectent l’universalité
des catégories de pensée et le partage des histoires12. Mais
je pense aussi qu’il y a des raisons spéciales pour lesquelles les
lecteurs chinois peuvent s’intéresser à la trajectoire intellectuelle et
politique d’Althusser, car celle-ci a croisé la Chine – plus
précisément le communisme chinois construit autour de la « pensée de Mao
Zedong » – à différentes reprises, et en a été très profondément
influencée. D’un autre côté, nous avons besoin nous-même d’un regard
critique sur cette rencontre, car il est probable qu’elle était très
dépendante de certaines mythologies répandues en Occident, dont il nous
faut rectifier les déformations et les excès. La réaction de lecteurs
chinois à l’image que nous leur renvoyons de leur histoire pourrait
évidemment nous y aider.
La première « rencontre » d’Althusser avec la pensée de Mao s’est
produite en deux temps, autour du texte « Sur la contradiction »,
généralement présenté aujourd’hui dans le cadre des « Quatre Essais
philosophiques » censés avoir été rédigés par Mao Zedong à partir de ses
cours de matérialisme dialectique dispensés à Yenan en 1937. Ce texte
avait été traduit dans la revue officielle du PCF, les Cahiers du Communisme,
en 1952. Nous savons aujourd’hui qu’Althusser avait été bouleversé par
la lecture de ce texte, qui avait fait sur lui l’effet d’une révélation13. D’une
part Mao, dirigeant de la révolution chinoise victorieuse moins de
trois ans auparavant, lui apparaissait comme un « nouveau Lénine » : en
effet, pour la première fois depuis 1917, le dirigeant d’un parti
communiste qui était à la fois un philosophe marxiste de premier plan
(donc un philosophe tout court) et un stratège politique de génie,
conduisait les forces révolutionnaires à la victoire, et se montrait
capable d’en réfléchir conceptuellement les fondements. Il incarnait
donc l’unité de la théorie et de la pratique. D’autre part l’exposé de
Mao, entièrement consacré à la « loi de l’unité des contraires inhérente
aux choses », considérée comme « loi fondamentale de la dialectique
matérialiste », ne comportait aucune allusion à d’autres « lois »
(contrairement à l’exposé de Staline dans Matérialisme dialectique et matérialisme historique de
1938, lui-même inspiré par les notes d’Engels « sur la dialectique de
la nature »), et il omettait complètement, en particulier, la loi de la
« négation de la négation » qui est l’héritage le plus évident de la
« logique » hégélienne dans le marxisme officiel. Enfin, dans sa
présentation des notions de « contradiction principale et contradiction
secondaire », « aspect principal et aspect secondaire de la
contradiction », « contradictions antagoniques et non-antagoniques », et
des possibilités de permutations entre ces différents termes, qui
commandent leur utilisation politique, il ne se contentait pas
d’indications formelles, mais faisait abondamment référence aux
particularités de la révolution chinoise (en particulier les
fluctuations de son rapport avec le nationalisme). Suivant le témoignage
de Lucien Sève, Althusser considéra alors qu’on se trouvait en présence
d’une innovation décisive dans l’histoire de la philosophie marxiste,
de nature à renouveler complètement sa compréhension et son enseignement
(en particulier dans les « écoles de parti ») et à mettre fin au
dogmatisme et au formalisme qui les caractérisaient à ses yeux. Mais,
dans l’immédiat, il n’en fit aucun usage public14.
Cet usage intervint dix ans plus tard, lorsque, sommé de répondre aux
critiques soulevées par son article « Contradiction et
surdétermination » de décembre 1962 (ultérieurement repris dans Pour Marx, 1965),
il entreprit de proposer une refonte intégrale du problème de la
dialectique matérialiste, dans l’article précisément intitulé « Sur la
dialectique matérialiste (De l’inégalité des origines) » (paru dans La Pensée en août 1963, puis également réédité dans Pour Marx).
Je n’entreprendrai pas ici de résumer cet essai, qu’on lira dans le
volume correspondant de la traduction chinoise, et qui est l’un des plus
célèbres de son auteur, « pierre d’angle » de ce que j’ai décrit plus
haut comme sa première philosophie. Je voudrais seulement attirer
l’attention sur le fait qu’Althusser fait ici de Mao le porteur, sinon
l’inventeur, de deux idées qui, à ses yeux, marquent la « coupure » avec
l’héritage hégélien dans le marxisme : d’une part l’idée de la complexité
des composantes d’une totalité (essentiellement une totalité sociale,
historique, comme la Russie de 1917, ou la Chine des années 1930, ou la
France des années 1960), qui serait irréductible à un principe simple,
unique, ou encore à l’expression d’une essence ; d’autre part l’idée de l’inégalité
constitutive de tout développement ou processus, qui fait que
l’accentuation des contradictions ne conduit pas à des « dépassements »
(comme dans le schéma hégélien de la négation de la négation), mais à
des « déplacements », des « condensations » et des « ruptures ». Il
s’agit là de l’aspect philosophique « pur » des développements
d’Althusser, mais il convient de s’interroger aussi sur leur dimension
politique « conjoncturelle ». Le problème vient du fait que, en 1963,
Mao Zedong était un auteur mal connu dans le PCF et, de toute façon,
considéré comme insuffisamment orthodoxe (au même titre que Gramsci
d’ailleurs, même si c’était pour des raisons opposées). Cette mauvaise
réception était surdéterminée par le développement déjà bien avancé des
désaccords politiques entre le PC Chinois et le PC soviétique, qui
marquait le début et contenait certains des prodromes de ce qui allait
devenir la grande scission du communisme d’État au XXe
siècle. Dans ce conflit, le PC français avait pris position, finalement,
pour la position soviétique, donc pour Khrouchtchev contre Mao, mais ce
ralliement n’avait pas été immédiat, loin de là. En 1956, au moment du
20e Congrès du PCUS, Thorez et Mao avaient été les seuls
dirigeants communistes à citer Staline (mort en 1953) dans leurs
discours, et ils s’étaient conjointement opposés à la publication du
« rapport secret » de Khrouchtchev dénonçant les crimes de Staline, qui
lançait la déstalinisation. Comment ne pas se demander alors quel effet
devait produire sur les cadres et les dirigeants du PCF la conjonction,
dans les textes d’Althusser, d’une critique de l’humanisme, d’une
dénonciation de la catégorie de « culte de la personnalité » (présentée
comme « introuvable dans le marxisme »), du refus d’employer la notion
de « stalinisme » (à laquelle il préféra toujours celle de « déviation
stalinienne »), enfin de références élogieuses au génie philosophique de
Mao ? Très vraisemblablement comme une tentative de perpétuer les
vieilles résistances à la déstalinisation plutôt que comme le fondement
d’une nouvelle « critique de gauche » du stalinisme, qui était
probablement plus conforme à ses objectifs. À quoi s’ajoute le fait que
la déstalinisation dans le PCF (et d’autres partis communistes) était
plus verbale que réelle, et ne touchait en rien le mode de
fonctionnement du parti (qualifié de « centralisme démocratique »).
Il n’est évidemment pas question de suggérer que les intentions
d’Althusser, en commentant comme il le faisait le texte de Mao sur la
contradiction, se ramènent à des calculs tactiques, ou à des tentatives
de jouer sur les tensions internes de l’appareil du parti. Je crois
plutôt qu’il voulait montrer, contre tout contrôle et toute discipline
imposée, qu’un intellectuel communiste dont l’engagement est
irréprochable pouvait et devait « prendre son bien » théorique en toute
liberté, là où il le trouvait (d’ailleurs il citait également Gramsci,
bien que de façon plus critique, et en cherchant à le dissocier de la
façon dont il était alors utilisé pour justifier la ligne du PC Italien
sous la direction de Togliatti, qu’on peut caractériser comme
« ultra-khrouchtchévienne », favorable à une déstalinisation plus
radicale). Mais je pense aussi qu’Althusser ne pouvait pas être assez
naïf pour ne pas savoir que, dans le monde communiste, les références à
des autorités théoriques fonctionnent toujours comme des instruments de
classification et d’identification des intellectuels, auxquels on ne
faisait pas confiance pour éviter par eux-mêmes les « déviations ». Et
de toute façon ces références devaient grandement faciliter, après coup,
le rapprochement d’Althusser avec les positions « prochinoises », tout
en y engendrant de nouveaux malentendus15.
Rapprochement et malentendus interviennent quelques années plus tard, dans ce qu’on peut considérer comme la seconde rencontre
d’Althusser et du maoïsme. Mais elle se fait dans des conditions et
avec des objectifs bien différents. Lorsque se crée, en décembre 1966,
l’UJCML, organisation officiellement « maoïste » issue d’une scission de
l’Union des Etudiants Communistes encouragée par les autorités
chinoises, beaucoup des dirigeants de ce groupe sont des élèves ou des
disciples d’Althusser, en particulier Robert Linhart avec qui il
maintiendra toujours son amitié et réfléchira plus tard à de nombreux
sujets, depuis les origines du retournement de l’URSS en régime
totalitaire jusqu’à la pratique militante de « l’enquête ouvrière ». Ces
raisons personnelles ne sont pas les seules. On observe alors en
Occident chez les intellectuels communistes les plus « radicaux » (ou
les plus opposés aux stratégies « démocratiques parlementaires » mises
en œuvre – sans grand succès – par les partis communistes occidentaux)
un immense intérêt pour la Révolution Culturelle chinoise
(officiellement lancée en 1966), interprétée ou plutôt imaginée par eux
comme un mouvement de démocratisation radicale, qui serait dirigé contre
le bureaucratisme du parti et de l’État chinois, lancé par de jeunes
ouvriers et étudiants, et appuyé par Mao Zedong contre les dirigeants
« embourgeoisés » de son propre parti et les « tendances capitalistes »
dans le socialisme. D’où la sympathie d’Althusser pour le mouvement
maoïste à ses débuts (bien qu’il fût certainement opposé à la scission),
et le « double jeu » auquel pendant quelque temps il se livra entre la
discipline du PCF, qu’il espérait toujours influencer, et la
collaboration avec les jeunes maoïstes. En 1967 précisément (dans le
numéro 14 des « Cahiers Marxistes-Léninistes – Organe théorique et
politique de l’Union des Jeunesses Communistes Marxistes-Léninistes »,
daté de novembre-décembre 1966) paraissait un article anonyme « Sur la
révolution culturelle », qui était en fait rédigé par lui, comme on le
sut immédiatement16. Dans
cet article Althusser se réfère aux déclarations du PC Chinois
expliquant et légitimant la révolution culturelle, mais il en donne une
interprétation fondée sur sa propre reconstruction du matérialisme
historique en termes d’instances ou de niveaux de la formation sociale, telle que l’avaient inaugurée Pour Marx et Lire le Capital. La
révolution culturelle en tant que « révolution idéologique de masse »
viendrait révolutionner la superstructure idéologique, de même que la
prise du pouvoir s’attaque à la superstructure politique et la
transformation des rapports de production à l’infrastructure économique.
Et cette révolution dans la superstructure idéologique serait, à long
terme, la condition même du succès des deux autres, donc un moment
décisif de la lutte des classes, qui se déroule justement dans
l’idéologie (faite d’attitudes ou de mœurs autant et plus que d’idées – une idée qu’on retrouvera plus tard dans sa définition des « appareils idéologiques d’État »)17.
Le double jeu ainsi pratiqué par Althusser lui coûta extrêmement cher
sur le plan politique aussi bien que sur le plan affectif, car il lui
valut d’être immédiatement dénoncé, avec une grande violence, par les
porte-paroles des deux camps. On peut donc se demander ce qui conduisit
Althusser à prendre ce risque. En plus des raisons personnelles que j’ai
déjà évoquées, et compte tenu du fait que – sur la base d’informations
erronées relevant en réalité de la propagande – le véritable détail des
événements se déroulant en Chine lui était inconnu, ce qui le conduisait
à voir les éléments de la « critique de gauche du stalinisme » là où
elle n’existait sans doute pas, ou n’était pas « l’aspect principal »,
je crois qu’il y avait une raison plus générale, ancrée dans le
convictions « communistes » les plus profondes d’Althusser. La
scission du mouvement communiste international lui apparaissait comme un
phénomène dramatique, affaiblissant non seulement le « camp
socialiste » mais l’ensemble des forces anticapitalistes et
anti-impérialistes. Mais il pensait, ou espérait, qu’elle serait
provisoire, en raison de l’affrontement commun avec l’impérialisme. Il
n’imaginait visiblement pas que ce fussent l’impérialisme et le
capitalisme qui puissent, au contraire, « jouer » sur les antagonismes
idéologiques et géopolitiques entre pays socialistes pour les assujettir
à sa stratégie et préparer leur « changement de camp ». Et je présume
qu’il pensait aussi que, le jour où la réunification se ferait, des
« philosophes marxistes » devraient se trouver là pour accompagner cette
relance révolutionnaire d’une refonte de la théorie marxiste, agissant
en quelque sorte comme des médiateurs « évanouissants » (ou
« disparaissant dans leur propre intervention », comme il l’écrirait
dans Lénine et la philosophie en 1968). C’est pourquoi aussi –
bien entendu il ne s’agit là que d’une hypothèse de ma part – il voulait
entretenir des amitiés dans chaque camp, ou ne se couper de personne
(objectif évidemment irréalisable, et destiné à se retourner contre
lui).
Je n’entends pas suggérer que ces vicissitudes du rapport d’Althusser
à la « pensée Mao Zedong » et aux mouvements maoïstes en Occident
contiennent le « secret » des déplacements de sa pensée philosophique et
politique – même si elles contribuent à en expliquer les tensions
internes. Je veux encore moins suggérer qu’elles formeraient la raison
principale pour laquelle des lecteurs chinois d’aujourd’hui peuvent
s’intéresser à la pensée d’Althusser et à son histoire. Je tenais
néanmoins à les résumer à mes risques et périls pour une raison qui va
au-delà de l’anecdote : dans le monde d’aujourd’hui, la Chine qui
continue à se réclamer de Mao non seulement comme fondateur de son État
(alors que la Russie ne se réclame plus de Lénine), mais comme
inspirateur de sa politique, occupe une position tout à fait paradoxale.
Officiellement désignée comme « socialiste » et gouvernée par un
« parti communiste », elle est devenue la puissance tendanciellement
hégémonique du monde capitaliste, même si c’est sous des formes
institutionnelles qui lui sont tout-à-fait propres, très différentes du
« libéralisme » et même du « néo-libéralisme ». Nous avons besoin, pour
envisager notre avenir commun, de comprendre à la fois son histoire
réelle et l’image qui en a été perçue à l’étranger (en particulier par
des philosophes et des théoriciens de la « révolution » et de la « lutte
des classes »), pour faire la différence entre les deux et instituer de
nouveaux concepts, mais aussi de nouvelles images. La communication au
public chinois des œuvres d’Althusser, accompagnée d’une connaissance
aussi précise que possible de leur contexte, fait partie (même
modestement) de cette compréhension.
Il me reste à remercier une fois de plus ceux qui m’ont demandé de
rédiger cette introduction, et à souhaiter une bonne lecture, aussi
critique et imaginative que possible, à tous les lecteurs à venir de la
collection qui commence.
Paris, le 22 mars 2015
incidenze ringrazia Vincenza Perilli
_______________________________________________________________________________incidenze ringrazia Vincenza Perilli
- [Le titre du texte est de la rédction de Période] C’est pour moi un très grand honneur de préfacer l’édition chinoise d’une collection très étendue des Œuvres de Louis Althusser (1918-1990) dont j’ai été d’abord l’élève à l’Ecole Normale Supérieure de Paris (entre 1960 et 1965), puis le collaborateur (en particulier pour le livre collectif Lire le Capital, issu d’un séminaire tenu sous sa direction en 1964-1965). Je dois cet honneur à l’amicale insistance des responsables de cette édition chinoise, et particulièrement de M. Wu Zhifeng, qui est venu me trouver à Paris, où il séjournait en particulier pour consulter les Archives Althusser détenues par l’IMEC, et avec qui j’ai eu plusieurs conversations très intéressantes. Je veux les remercier tous de leur confiance et leur dire mon amitié. Ce signe d’amitié s’étend aussi, bien entendu, aux futurs lecteurs des ouvrages publiés ici. Comme ces ouvrages proviennent d’un continent éloigné, avec qui les communications ont longtemps été difficiles, et dont l’histoire moderne est très différente de la leur (même si nous sommes maintenant entrés ensemble dans la « mondialisation »), et remontent à une époque qui (sauf pour les plus anciens d’entre eux) appartient à un passé « historique », c’est-à-dire oublié, ils auront peut-être des difficultés à reconstituer toutes les intentions et les sous-entendus des textes qu’ils vont lire. Je suis sûr que les présentations et les annotations des éditeurs vont leur faciliter grandement la tâche. De mon côté, je veux me limiter ici à quelques considérations générales introductives sur la personne et l’œuvre de Louis Althusser, suivies de quelques remarques sur les raisons qui rendent une traduction de ses œuvres en chinois particulièrement significative, et même importante.
- Il s’agit du groupe « Jeunesse de l’Eglise », dont les animateurs étaient le Père Maurice Montuclard O.P. et sa compagne Marie Aubertin. L’ouvrage de Thierry Keck Jeunesse de l’Eglise 1936-1955. Aux sources de la crise progressiste en France, Préface d’Etienne Fouilloux, Editions Karthala Paris XX04, donne d’abondants détails sur l’importance du rôle qu’y joua le jeune Althusser (déjà indiquée dans la biographie de Yann Moulier Boutang) et des amitiés durables qu’il y noua. [Note ajoutée pour la parution française] [↩]
- Jdanov est cité en exergue dans un texte de jeunesse d’Althusser, aux accents très staliniens : « Le retour à Hegel. Dernier mot du révisionnisme universitaire », dirigé contre Jean Hyppolite (dont il deviendra plus tard l’ami et le collaborateur à l’ENS, et défendra souvent l’interprétation de Hegel contre celle de Kojève) (texte publié en 1950 dans La Nouvelle Critique, réédité in Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, Stock-IMEC, 1994, p. 243-260). [Note ajoutée pour la parution française] [↩]
- Très révélatrice est, de ce point de vue, l’analyse du gaullisme proposée dans l’ouvrage inédit de 1978, « Marx dans ses limites » (in Ecrits politiques et philosophiques, Tome I, cit., p. 428 sq.) [Note ajoutée pour la parution française] [↩]
- Cette expression fut forgée par un groupe de disciples communs d’Althusser et de Lacan (Yves Duroux, Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner). Voir la réédition des Cahiers pour l’Analyse (revue du Cercle d’Epistémologie de l’Ecole Normale Supérieure) procurée par l’Université de Kingston, volume 9 (article signé par J.-A. Miller seul) (http://cahiers.kingston.ac.uk/pdf/cpa9.6.miller.pdf). [↩]
- Louis Althusser, Sur la reproduction, Presses Universitaires de France, Collection « Actuel Marx Confrontations », 2e édition, 2011. [↩]
- Voir Judith Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection (1997) et Excitable Speech. A Politics of the Performative (1997). [↩]
- Il Manifesto : Pouvoir et opposition dans les sociétés postrévolutionnaires , Editions du Seuil, Paris 1978. L’intervention d’Althusser est également reproduite aujourd’hui dans le volume : Louis Althusser, Solitude de Machiavel, Editions préparée et commentée par Yves Sintomer, PUF, Actuel Marx Confrontations, 1998 (pages 267-280). [↩]
- Yann Moulier-Boutang, Louis Althusser : une biographie (1re partie), Grasset, 1992 (réédition en 2002, Le Livre de poche). [↩]
- En particulier Emilio de Ipola dans son livre Althusser, El infinito adios, Siglo XXI Editores, 2007 (trad. fr. Althusser. L’adieu infini, Préface d’Etienne Balibar, PUF 2012, et Warren Montag, dans son livre Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War, Duke University Press, 2013. [↩]
- J’ai plaisir à rappeler ici – grâce aux indications que me donne M. Wu Zhifeng – qu’il y a eu une édition « hors commerce » de Pour Marx avec en Appendice les Éléments d’autocritique de 1972, traduite par Mr. Gu Liang, The Commercial Press, Péking, Octobre, 1984. Il s’agissait d’une édition « à l’intérieur», réservée pour certains lecteurs. Auparavant, Mr. Gu Liang avait traduit l’essai « Marxisme et Humanisme », et l’avait publié dans la revue International Philosophy Today（Décembre, 1979） : ce fut le premier article d’Althusser publié en Chine. J’ai fait personnellement la connaissance de Gu Liang en 1983 à l’occasion du colloque pour le Centenaire de la mort de Marx organisé par Georges Labica à l’Université de Paris-10 Nanterre, et nous sommes devenus amis. Traducteur professionnel aux Editions en langues étrangères de Pékin, il avait notamment participé à la traduction française des œuvres de Mao Zedong, mais pendant le « temps libre » qu’il gagnait sur le sommeil, il traduisait aussi en chinois les œuvres de philosophes et d’historiens français qui lui paraissaient importants. Je veux ici saluer son rôle de pionnier dans l’introduction de l’œuvre d’Althusser en Chine. [↩]
- Pour la langue anglaise, des travaux très intéressants existent aujourd’hui, par exemple ceux de Lydia Liu (Professeure à Beijing et à New York), qui a dirigé le volume Tokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulations, Duke University Press, 2000. [↩]
- Ces informations ont été données par le philosophe Lucien Sève, dans sa communication au colloque sur l’œuvre d’Althusser organisé en mars 2015 par la revue La Pensée. Lui-même ancien élève d’Althusser à l’ENS, puis son ami, Sève fut l’un des protagonistes du débat des années 1960 au sein du PCF autour de la dialectique et de l’humanisme marxiste. Après que (au Comité Central d’Argenteuil, en 1966), la direction du PCF eu « réglé » le conflit entre le marxisme humaniste de Roger Garaudy et le marxisme « antihumaniste » d’Althusser en les renvoyant dos à dos, Lucien Sève devint officieusement le philosophe du parti, en désaccord avec Althusser sur le « renversement de la dialectique » et la possibilité de l’anthropologie philosophique, mais toujours personnellement en très bons termes avec lui. La publication annoncée de leur correspondance, s’étendant sur plus de trente ans, constituera un document de première importance pour comprendre cette période du communisme français et la place qu’y occupa Althusser. [↩]
- La question de l’attribution de ces textes philosophiques à Mao Zedong, et surtout celle de leur degré d’originalité par rapport aux « modèles » soviétiques qu’il avait étudié et dont il avait pu s’inspirer, a donné lieu à de nombreuses discussions et polémiques : cf. l’étude détaillée de Nick Knight, Marxist Philosophy in China: From Qu Qiubai to Mao Zedong, 1923-1945 (Dordrecht: Springer, 2005), où l’on apprend en particulier que l’étude Sur la contradiction n’était que l’un des exposés consacrés par Mao Zedong aux « lois de la dialectique », ce qui veut dire qu’il n’avait pas, en réalité, « éliminé la négation de la négation ». Il reste quand même tout à fait significatif que ce soit seulement cet exposé sur la contradiction comme « identité des contraires » que Mao a voulu publier (et sans doute retravailler) pour lui donner une large diffusion. D’autre part le recueil des « Essais philosophiques » paru en 1966 comprend d’autres textes (notamment « De la pratique », également issu des cours de Yenan), auxquels Althusser ne s’est jamais intéressé. [↩]
- Dans une correspondance suscitée par la communication que je lui avais faite de cette préface, Lydia Liu me signale une coïncidence très intéressante qui appellerait des recherches supplémentaires. Sa question était la suivante : « As I go back to Althusser’s critique of humanism in 1964, it occurred to me that a similar critique was undertaken in China, especially by literary critic Chou Yang. Both Althusser and Chou were targeting the USSR. I wanted to consult with you about Althusser’s knowledge of Chou Yang’s work in 1963-64. Was he aware of this work? Or did Althusser follow the articles published in Peking Review? Did the French left-wing intellectuals and communists read this journal Peking Review regularly? If not, did you have other access to the theoretical work done by Chinese Marxist intellectuals in the 1960s?” Sur ma réponse que – à ma connaissance du moins – Althusser n’était pas au courant de cette critique (en tout cas ne s’y référait pas), Lydia Liu m’écrit encore ceci: “Indeed, both Althusser and Chou Yang (literary critic and one time Minister of Culture) were reacting to Khrouchtchev’s revisionism and it’s not surprising that they made the same argument about “humanism”, calling it petty-bourgeois ideology. I am fascinated by this because Chou Yang had participated in the first Afro-Asian Writers Conference in Tashkent in 1958 (inspired by Bandung) where Third-World writers relied on “humanism » to condemn the inhumanity of colonialism and imperialism (in the same vein as would Frantz Fanon in Les Damnés de la Terre). I’m still trying to sort out the complex entanglement between “socialist humanism” which you discuss in the context of “désaccords politiques entre le PC chinois et le PC soviétique” and the Bandung inspired humanism. I wonder if there’s more to the geopolitics of humanism than “petty-bourgeois ideology.” I emphasize geopolitics because the State Department of the U.S. tried to infiltrate the Bandung conference by mobilizing a number of Asian countries (Pakistan, the Philippines, Japan, etc.) to speak on its behalf, forcing Chou Enlai to make a concession to human rights as embodied by “the Universal Declaration of Human Rights”. Some of the declassified documents seem to direct our attention to other interpretations of “humanism” in the Cold War outside Marxist discussions.” [Note ajoutée pour la parution française] [↩]
- On peut trouver cet article, posté en 2013 sur le site de la revue électronique Décalages. An Althusser Studies Journal : http://scholar.oxy.edu/decalages/vol1/iss1/8/ [↩]
- Dans cette brève signalisation de la « seconde rencontre » d’Althusser avec le maoïsme, je centre l’attention sur ses relations avec les étudiants fondateurs de l’UJCML, dont certains étaient ses élèves et amis, ce qui me semble l’essentiel. Je laisse de côté la question de savoir à quel moment Althusser entra en relations suivies avec Charles Bettelheim, lui-même visiteur régulier à Pékin (il se prévalait de relations personnelles avec Zhou Enlaï) et partisan des positions chinoises dans la division du Mouvement Communiste international : au plus tard en tout cas après la parution de Lire le Capital, qui détermina une longue séquence de collaboration entre les deux « équipes » de chercheurs, dont la trace se fait sentir dans certaines de leurs publications. [Note ajoutée pour la parution française] [↩]
